第二章 四聖諦

 

第二章　四聖諦

 

 

在佛陀的教法中，四聖諦可算是其中的心要了。

 

他（佛），在波羅奈附近的［鹿野苑］（今印度沙納特地方），向他的老同修＿五苦行者（五比丘），作第一次說法時﹝註一﹞，所講的就是這個（四聖諦）。

 

這次，說法的原文尚在。其中，只是簡單地敘述了一下四諦。

 

但是，在早期的佛典中，有無數的地方，都是反覆闡明四諦的。

解釋得很詳細，解釋的方法也不同。

 

如果，利用這種資料，和［註疏］來研究四聖諦。便不難根據原典，對佛教的要義，作一個，相當完善而正確的闡釋。

 

四聖諦是：

 

（一）苦諦。（事實）（註一）

 

（二）集諦：苦之生起或苦之根源。（原因）

 

（三）滅諦：苦之止息。（消除）

 

（四）道諦：導致苦之止息的途徑。（方法）

第一聖諦＿苦諦

 

 

幾乎，所有的學者，（在英文著作裡）都將［第一聖諦］，譯成「苦難聖諦

（ The Noble  Truth of Suffering）」。

 

並且，將它的意義解釋為：

 

「根據佛教，生命除了苦難與哀痛之外，別無他物。」

 

 

 

這種翻譯，及釋義，極難令人滿意。而且易致誤會。

 

就因為這種狹義、粗疏而草率的翻譯，以及膚淺的闡釋，才使得許多人發生錯覺。（誤）以為佛教是［悲觀］的。

 

 

 

 

（佛教是　實觀的） 

 

先說，佛教是既非悲觀的，也非樂觀的。

 

 

如果一定要說它怎麼樣，毋寧說它是「實觀」的。

 

因為它對人生、對世界的觀點是［如實］的。

 

 

它以客觀的眼光，看一切事物，既不誑騙你，使你在一個愚人的樂園中，醉生夢死的度過一生；

 

也不，以各種虛幻的恐懼，與罪惡來恫嚇、折磨你。

 

 

它只是：客觀而正確地告訴你：

 

你是什麼？你周圍的世界，又是什麼？

 

並，為你：指出走向，十足［自由］、［和平］、［寧靜］與［快樂］的途徑。

 

 

 

（正確的診斷）

 

有的醫生，會過份誇大病情，對它放棄一切希望。

 

有的醫生，會愚昧地宣稱根本無病，不需要治療，以虛妄的安慰來欺騙病人。

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你也許，可以叫前者：為［悲觀］的。後者：為［樂觀］的。兩者都是同樣的危險。

 

 

可是，另有一類醫生，卻能把症候，診斷得很正確。

 

他，了解疾病的［原因與性質］，很清楚地看到這種病，可以治愈。

 

而且果敢地採取治療措施。因而救了病人一命。

 

 

 

佛，就像這第三類的醫師。

 

他，是拯救世間疾患的。

 

有智慧，而且合乎科學的醫師（藥師佛）。

（此藥師佛，只是形容詞。並非大乘經中之［東方淨土藥師佛］＿張澄基註）

 

 

 

Duhkha

 

巴利文「苦」Dukkha（梵文作Duhkha）一字，在一般用法上，誠然有「苦難」、「痛苦」、「憂悲」、「苦惱」等意義。

 

而與 Sukha一字之具有「快樂」、「舒適」、「安逸」等意義相反（的反義辭）。

 

 

但，用在第一聖諦上時，它代表了佛，對人生宇宙的看法。包含有更深的哲學意義，它所詮釋的範疇，也大大地擴充了。

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。

不可否認的，第一聖諦的「苦」，顯然含有通常的「苦難」意義在內。

 

但是，它還包含更深的意念：如「缺陷」、「無常」、「空」、「無實」等。

 

 

因此，要找一個（英文）字，而具有第一聖諦「苦」（Dukkha），的全部概念，是很困難的事。

 

 

 

所以，（在英文裡）這個字最好不翻，以免輕易將它譯為「苦難」或「痛苦」，反到令人生起不合適而錯誤的意念。

 

 

 

 

（世間有苦有樂）

 

佛說世間有苦難，並不是否認，人生有樂趣。

 

 

相反的，他承認居士和比丘，都可以有，各種物質和精神的樂趣。

 

 

 

在巴利經藏中，五部原典之一的《增支部經》，就有一張列舉各種快樂的清單。

 

例如：家庭生活之樂、五欲之樂、厭離之樂、染著之樂、色身之樂、心靈之樂等等。﹝註三﹞

 

可是這一切都包含在「苦」中。

 

甚至，由修習高級禪定，而得的非常純淨的精神狀態。

 

其中，了無通常所謂「苦難」的蹤影。可稱是無染的樂受的各種禪定境界。

 

以及，不苦不樂只有純粹捨支與一心支的禪定境界。

 

像這種，非常高超的精神境界，也都包含在「苦」中。

 

在《中部經》（也是巴利文經藏中五部原典之一），裡有一部經。

 

佛先讚嘆禪定之樂，後接著說：這些喜樂，是：無常、苦、變易不居的。﹝註四﹞

 

 

請，注意這裡明明白白地，標出一個「苦」字。

 

 

這「苦」，並不是通常所謂的苦難，而是「無常即是苦」。 

 

。

佛，是［真實］而［客觀］的。

 

 

他說：

一個人，對人生欲樂的享受，有三件事必須了了分明：

 

（一）欲樂的對象與欲樂的享受。（味）

 

（二）欲樂的惡果、危險、以及其它不如意處。（患）

 

（三）從欲樂得解脫（超越）。（離）﹝註五﹞

 

 

。

當你看見一個愉快迷人而美麗的人兒時，你喜歡他（她），被他（她）所吸引。你樂於一再見到那人，從那人處得到歡樂與滿足。

 

這就是欲樂的享受，是經驗上的一項事實。

 

 

。

但是，這種享受不會長久。就和那人以及他（她）所有的吸引力，也不長久一樣。

 

情況改變時，你不能再見到那人。

失去了這份享受，你就變得憂鬱。也可能變得不可理喻，而失去心智的平衡。

 

你，也許會做出傻事來。這就是（欲樂）惡的、不如意與危險的一面。這也是一項經驗上的事實。

 

 

 

從［悲］；［樂］中［超越］

 

可是如果，你對那人不貪著，完全抱一種超然的態度。那就是自在、解脫。

 

 

。

一切生命中的享受，都不離這三件事。

 

。

從這一點上，可以很明顯地看出，這不是，一個［悲觀］或［樂觀］的問題。

 

 

要想完全而客觀地去了解人生，不可不計及，生活中的［樂趣］、［痛苦憂傷］。以及，從兩者中，得［解脫］的三個不同方面。

 

只有這樣，才可能得到真正的解脫。

 

 

。

關於這個問題，佛說：

 

「比丘們啊！任何梵志出家人，如果不能在

 

ａ，享受欲樂的時候，以客觀的態度，了了分明：［這是享受］；

 

ｂ，在欲樂的享受不能如意時，客觀地了知：［這是不如意］；

 

ｃ，在從欲樂得解脫時，客觀地了知：［這是解脫］。

 

 

他們，就不可能確實而完全地，了解感官享受的欲求。

 

但是，

 

 

 

比丘們啊！任何梵志出家人，如果能客觀地了知：

 

ａ　欲樂的享受為享受、

 

ｂ，它們的不如意為不如意、

 

ｃ，從欲樂得解脫為解脫，

 

 

他們就可能，確實而完全地了解，感官享受的（欲求之究竟）。

 

 

 

他們也就可以，以此教導旁人。而受教遵行的人，也就能夠，完全了解感官享受的欲求（之究竟）。」﹝註六﹞

 

 

 

 

 

（三種苦）

 

「苦」的觀念可從三方面去審察：

 

（一）一般苦難的苦（苦苦）。

 

（二）由變易而生的苦（壞苦）。

 

（三）由因緣和合（條件具備）而生起的苦（行苦）。﹝註七﹞

 

 

 

。

人生的各種苦難，如：生、老、病、死、冤憎會、愛別離、求不得、憂、悲、哀，，，，，。凡此種種身心苦楚，為世人所公認苦難或痛苦者。

都包括在一般［苦難的苦］＝（苦苦）中。

 

 

生活中，快樂的感覺和快樂的境遇，是無常的、不永恆的、遲早要改變的。

 

它改變的時候，就產生了痛苦、苦惱、不樂。

 

這種變遷都包括在［變易的苦］＝（壞苦）中。

 

 

。

以上所述兩種苦並不難了解，也不會有人對此持什麼異議。

 

苦諦中，這兩方面的苦，比較為眾所熟知，因為它們是：我們日常生活中的共同經驗，因而容易明白。

 

 

。

但是第三種，［由因緣和合生起］的苦＝（行苦）。

 

卻是第一聖諦中最重要、最具哲理的（令人思考的）一面。

 

要了解它，必須先將我們所認為「眾生」、「個人」及「我」的觀念作一番分析闡釋。

 

 

 

 

（五蘊）

 

根據佛教哲學，所謂：「眾生」、「個人」及「我」，只是經常在變動著的［物質］與［精神力量］或［能力］的綜合。

 

這種組合可以分成五類，或稱五蘊。

 

佛說：

「簡言之，這五類能執著的組合體（五取蘊）就是苦。」﹝註八﹞

 

 

在別的經中，他更明白地以五取蘊作為苦的界說。

 

他說：

「比丘們啊！什麼是苦呢？

應該說：它就是五種能［（令人）執著］的組合體（五取蘊）］。」﹝註九﹞

 

於此，必須要明白了知的就是：

 

苦與五蘊並不是兩個不同的東西。

 

五蘊本身即是苦。

 

 

。

我們對於：構成所謂「眾生」的五蘊，稍為有點概念之後，對於這一點（應）當（要）有更進一步的了解。

 

 

 

。

現在且說這五蘊是那些東西。

 

 

色蘊

 

第一　是，［物質的組合之類］＿＿色蘊。

 

在這色蘊之中，包括有傳統的四大種性，就是堅性（地）、濕性（水）、煖性（火）與動性（風），以及四大的衍生物。﹝註十﹞

 

這些衍生物，包括我們的［五種感覺器官］＝（根）。也就是眼、耳、鼻、舌、身，

 

以及，在外境中［與它們相應的對象］＝（塵）。也就是色、聲、香、味、觸等。

 

尚有，某種［思想］、［意念］或［觀念］為我們［精神活動的對象者］＝（法塵）。﹝註十一﹞

 

 

因此，色蘊包括了整個［物質的領域］，［在內］和［在外］的都算。

 

 

受蘊

 

第二　是：［感覺組合之類］＝受蘊。  

 

這一蘊，包括我們身心器官，與外界接觸到的所有感覺。

 

愉快的、不愉快的，以及既非愉快又非不愉快＝中性的。

 

這些感覺可分六種：

由眼根與色塵相接而生的感覺；

耳根與聲塵；

鼻根與香塵；

舌根與味塵；

身根與觸塵；

意根與法塵（思想與意念）﹝註十二﹞等

相接而生的感覺。

 

也就是說，我們身心的一切感受，都包括在此蘊之中。

 

在這裡，對於佛教哲學中，「意」之一字的涵義，似有略作解釋的必要。

 

「意」並不是與物質相對的精神。這一點務必要弄清楚。

 

佛教不承認有與物質相對立的精神。像別的宗教與哲學體系中所承認者。這一點尤須牢記在心。

 

「意」只不過是一個器官或官能。與眼耳一般。

 

它像別的官能一樣，可以予以控制及發展。佛就常常控制及鍛鍊六種官能的價值。

 

眼的官能與「意」的官能之不同處，在於前者所感覺的是［顏色］及［形態］的世界，而後者所感覺的則是各種［意象］、［思想］等［心靈活動］的對象（心所有法）的世界。

 

我們以不同感官，感受世間不同領域的事物。

 

我們不能聽見但是可以看得見顏色。

 

我們也不能看見但是可以聽見聲音。

 

以我們的五官——眼、耳、鼻、舌、身，我們只能經驗有色、有聲、有香、有味和可以捉摸的世界。

 

但這些僅是世界的一部份而不是全體。

 

意念和思想怎麼樣呢？它們也是世界的一部份，但是它們不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能來察覺。只能用另一種官能——「意根」來體會。

 

意念與思想，並不是與其它五種肉體官能所能經驗到的世界無關。

 

事實上，它們是建立於色身經驗之上，而依之為移轉的。

 

因此，生來盲目的人，不可能有色彩的意念，僅能靠聲音或其它感官所經驗到的事物作譬，而得到某種程度的色的概念。

 

所以，構成一部份世界的意念和思想，雖在意根內形成，它們卻是由色身的經驗所產生，而受其限制。

 

因此，意根也被認為是一個感覺的器官或官能，和眼根、耳根一樣。

 

 

 

 

想蘊

 

第三　是：［識別組合之類］——想蘊。  

 

與受蘊一樣，想蘊也有六種，

 

與在內的六根和在外的六塵相關聯。

 

它們也和受蘊一樣，是由六根與外境相接而生起的。

 

它的功能就在認識與辨別各種身心活動的對象。﹝註十三﹞

 

 

 

 

行蘊

 

第四　是：心所組合之類——行蘊。﹝註十四﹞  

 

這一類，包括了所有善的與惡的［意志］活動。

 

一般所謂的「業」，也屬於這一蘊。

 

佛，親自為業所立的界說，應該牢記不忘：

 

「比丘們啊！我叫作業的，就是意志（思）。

 

先有了決意，才經由：身、口、意發為行動。」﹝註十五﹞

 

思（Volition），就是「心的造作、心志的活動。

 

它的功能，就是指揮心智以從事善、惡、無記等活動」。﹝註十六﹞

 

 

 

。

和受、想二蘊一樣，行蘊也有六種。

 

內與六根、外與六塵相聯接。﹝註十七﹞

 

 

。

可是，受與想不是意志的活動，不能產生［業果］。

 

只有意志的活動，如：作意、欲、勝解、信、定、慧、精進、貪、瞋、無明、慢、身見等，才能產生業果。

 

 

 

在行蘊中，像這樣的心志活動（心所有法），共有五十二種。

 

 

 

 

識蘊

 

第五是知覺組合之類——識蘊。﹝註十八﹞  

 

知覺（識）是以六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）之一為基本。

 

以及和它相應的六塵（色、聲、香、味、觸、法）之一為對象而生的反應。

 

例如，眼識即以眼根為基本，而以可見的形態為對象而生起。

 

意識，是以意根為基本，而以心所有法（即意念、思想等）為對象而生起。

 

 

所以，識也與其它官能有關聯。

 

和受、想、行三蘊一樣，識也分六種，與內六根和外六塵相攸關。﹝註十九﹞

 

 

 

。

識並不能辨認事物，這點必須明白了解。

 

它只是一種［知覺］。對於某一事物的存在的［察覺］。

 

眼睛接觸一種顏色，比方說藍色的時候，眼識即行生起。

 

但它只是察覺到有一種顏色存在，並不認識它是藍色。﹝註二十﹞

 

在這階段，尚沒有認識。

 

認出它是藍色的，是想蘊（前面討論過的第三蘊）。（因為［聯想）而生起）

 

「眼識」是一個哲學名詞。

 

它所表詮的意念，與普通「看」字所表達的一樣。

 

［看］的意思，並不就是認識。（譯者按：所謂視而不見也）。（因為，與經驗比對而認識）

 

 

。

其它各識，亦復如是。

 

在這裡必須重覆說明的就是：

根據佛教哲學，世間並無永恆不變而與物質對立的精神，可以被視為「自我」、「靈魂」或「個我」者。

 

「識」也不可以視之為與物質對立的精神。

 

這一點必須特別強調，因為有一種錯誤的觀念，以為「識」是一種「自我」或「靈魂」，在一人一生中為持續不變的實質。

 

這種觀念，自最早的時候起直到如今，始終為人所固執不捨。

 

 

 

佛的弟子中有一個叫做嗏帝的，聲稱世尊曾教他：「輪轉飄泊的，乃是同一不變的識。」

 

佛問他，他所謂的識是指什麼？嗏帝給佛的是一個典型的答案：「它就是那個能夠表現、能夠感覺，而且能夠隨處承受一切善惡業報的東西。」

 

世尊就訓誡他說：

「你這愚蠢的人啊！你聽見過我對誰這樣說法呀？

我沒有用種種方法解釋識蘊是由因緣和合而生，如無因緣和合則不能生起嗎？」

 

 

接著佛就詳細為他解釋識蘊：

 

「識是從使它生起的因緣得名。

 

因眼根與色塵相接而生起的識，就叫做眼識；

 

因耳根與聲塵相接而生的識，就叫做耳識；

 

因鼻根與香塵相接而生起的識，就叫做鼻識；

 

因舌根與味塵相接而生起的識，就叫做味識；

 

因身根與觸塵相接而生起的識，就叫做身識；

 

因意根與法塵（意念與思想）相接而生起的識，就叫做意識。」

 

 

 

接著，佛更進一步以譬喻作解釋：

 

「火每從所燒的燃料得名，因木柴而燃燒的火叫做柴火，因稻草而燃燒的火叫做稻草火。所以，識也是從使它生起的因緣得名。」﹝註二十一﹞

 

 

 

大註疏家覺音，在詳論這一點時，解釋道：

 

「因木柴燃燒的火，只有在木材供應不斷時才燃燒。供應斷絕時，即就地熄滅。

 

因為造成燃燒的條件（因緣）改變了。但是火並不跳到木屑等上去，而變成木屑火等。

 

同樣的，因眼根與色塵相接而生起的眼識，只生在眼根門頭；  而且只在眼根、色塵、光與作意（注意） 四緣具備的時候才生起。

 

一旦因緣消散，其識即時就地止息，因為條件改變了。但是這識並不跳到耳根等處去，而變成耳識等等‧‧‧‧‧‧。」﹝註二十二﹞

 

 

佛，曾經毫不含糊地宣稱：

 

識蘊是依色、受、想、行四蘊而生起，不能離此四蘊而獨存。

 

他說：

「識可以以色為方便、以色為對象、以色為給養而存在，並且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。

 

識也可以以受為方便‧‧‧‧‧‧而存在，

 

以想為方便‧‧‧‧‧‧而存在；

 

以行為方便、以行為對象、以行為給養而存在，

 

並且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。

 

 

 

「如有人說：我可以顯示［識」的來、去、消逝、生起、成長、增進、發展，而與色、受、想、行無關，那他所說的東西根本就不存在。」﹝註二十三﹞

 

 

 

很簡單地說，這些就是五蘊。

 

我們叫做「眾生」、「個人」或「我」的，只是為這五蘊的綜合體所取的一個方便的名字或標籤而已。

 

這五蘊都是無常的、不停地變遷著的。

 

「凡是無常的，即是苦。」

這就是佛說：「簡單地說，五取蘊即是苦」的真實義蘊。

 

從一剎那到相接的另一剎那，它們（五蘊綜合體的成份——譯者註）就不再相同。

 

在這種關係裡，甲並不等於甲。它們是一股剎那的生滅之流。

 

 

「梵志們啊！就好像一道山洪，源遠流長而波濤湍急，把一切都沖走。它沒有一刻一分一秒的停留，只是不斷地流、流、流。

 

梵志們啊！人生就像這山洪一般。」﹝註二十四﹞

 

 

 

佛這樣地告訴羅吒波羅：「世間遷流不息，無有恆常。」

 

在一連串的因果關係中，一件事物的消逝，就構成另一件事物生起的條件。

 

其中，並沒有不變的實體。它們的幕後，並沒有可以叫做「永恆的自我（神我）」、「個性」或真正可以叫做「我」的東西。

 

大家都會同意，無論是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊或識蘊中任何一法，都不能被認為是真正的「我」。﹝註二十五﹞

 

但是這五種精神與肉體的「蘊」，本來是［相互依存｝的。在它們聯合活動的時候，就成為一架身心合一的機器﹝註二十六﹞，因而產生了「我」的意念。但這是一個虛妄的意念，只是一種心所有法，也就是前文剛談過的五十二種心所法之一的身見——薩迦耶見。

 

這五蘊和合之身，通俗稱為「眾生」之物，就是「苦」的本身。在五蘊的幕後，再沒有其它的「眾生」和「我」在那裡承當這「苦」。就如覺音所說的：

 

「僅有苦難存在，卻找不到受苦者。

事蹟是有的，卻找不到行事之人。」﹝註二十七﹞

 

在活動的後面，並沒有不動的推動者，只有活動本身。所以，講「生命是活動的」這句話是不對的。應當說生命就是活動本身。生命與活動並不是兩樣不同的東西。推言之，思想的幕也沒有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想，就再找不到思想者。於此，我們不能不注意到，佛教的這一觀點，與笛卡兒的「我思故我在」是何其相反。

 

現在可以提出「生命有沒有起源」的問題了。根據佛的教旨，生命之流的起源，是不可想像的。相信上帝創造生命的人，也許會對這答案感到詫異。但是，如果你問他：「什麼是上帝的起源？」他會毫不猶豫地答覆：「上帝沒有起源。」而且不會對他自己的答案感覺奇怪。佛說：「比丘們啊！這相續不斷的輪迴，沒有可見的終點。也不見有眾生受無明所矇蔽、被貪愛的桎梏所羈絆、在生死中飄泊輪轉的開端。」﹝註二十八﹞談到生死相續的主因——無明的時候，佛說：「無明的起源不可見，不可假定在某一點之前沒有無明。」﹝註二十九﹞因此，也不可能說在某一個確定的起點之前，世間沒有生命。

 

簡短地說，這就是苦的聖諦意義。明白了解這第一聖諦，是極為重要的。

 

因為佛說：「凡是真正見到苦的，也必見到苦的生起，也必見到苦的止息，也必見到導致苦的止息之道。」﹝註三十﹞

 

有些人以為這將使得佛教徒的生活憂鬱而悲哀。這是錯誤的想像。

 

其實絲毫不然。相反的，真正的佛教徒，是個最開心不過的人。他既無畏怖，也沒有煩愁。他是寧靜安詳，不為災變所惱亂沮喪，因為他能如實洞見一切事物。從不抑鬱不樂。與佛同時的人，將他描述為「經常微笑著。」

在佛教的繪畫與塑像裡，佛的容顏，永遠是快樂、寧靜、滿足而慈悲的，決看不到有一絲受難或痛苦的痕跡。﹝註三十一﹞佛教藝術和建築，

 

佛教的寺院，從來不曾予人以陰森苦惱的印象，只有產生寧靜安詳的喜悅氣氛。

 

雖然世間有苦難，佛教徒卻不該因之而鬱鬱寡歡，也不應為它生瞋而失去耐性。

 

照佛教的說法，瞋或恨是人生首惡之一。

 

瞋是「對眾生、苦難或與苦難有關的事物起不善欲。」

 

它的功能，是為不快的心境及不良的行為奠下基礎。﹝註三十二﹞

 

因此，不能忍受苦難是錯的。對苦難不耐煩或生恨，並不能蠲除苦難。

 

反之，它只有更替你增加困擾，而使得不順利的逆境更趨惡化與可惱。

 

對苦難問題必須要有了解，不該對它憤怒不耐。

 

要明白它如何生起？如何消除？然後以堅忍、睿智、決心與精進依法實行，以袪除它。

 

 

有兩部古老的佛典叫做《長老歌》與《長老尼歌》。

 

其中充滿了男女佛弟子的快樂心聲；他們在佛的教誡中，找到了人生的平安與快樂。

 

憍薩羅國的國王，有一次告訴佛說，佛的弟子們全不像其它宗教的信徒那樣形容枯槁、粗劣蒼白、消瘦孱弱、神情猥瑣。佛的弟子們「歡欣鼓舞、意志昂揚、諸根怡悅、無所憂怖、寧靜和平、心情愉快一如瞪羚，享受著精神生活的快樂。」

 

國王又說，他相信這種健全的氣質是因為「這些可敬的人，一定都已親身證道世尊所說法的重大而圓滿的意義。」﹝註三十三﹞

 

 

佛教最反對愁慘、苦惱、悔罪、鬱悶等心理狀態，認為這些都是體證真理的障礙。

 

在另一方面，尤須記得「喜」是七覺支之一，為證見涅槃所必須培養的一種主要德性。﹝註三十四﹞

 

 

 

 

註釋：

 

一：見一九二二年阿陸葛馬（Alutgama）版律藏《大品轉法輪經》第九

頁以次各頁；巴利文學會版《雜部經》第五集第四二零頁以次各頁。

 

二：此處巴利原文Dukkha一字在英文原著並未譯成英文，理由見下文。

 

三：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第四十九頁。

 

四：見巴利文學會版《中部經》第五集第九十頁大涅槃經。

 

五：見巴利文學會版《中部經》第一集第八十五頁以次各頁及同版《雜部經》第三集第廿七頁以次各頁。

 

六：見巴利文學會版《中部經》第一集第八十七頁。

 

七：見巴利文學會版《清淨道論》第四九九頁及《阿毘達摩集論》（一九五零年山提尼克坦版）第三十八頁。

 

八：見巴利文學會版《雜部經》第五集第四二一頁。

 

九：見巴利文學會版《雜部經》第三集第一五八頁。

 

十：見同書第三集第五十九頁。

 

十一：見《阿毘達摩集論》第四頁。

 

十二：見巴利文學會版《雜部經》第三集第五十九頁。

 

十三：見巴利文學會版《雜部經》第三集第六十頁。﹝想蘊（Sanjna， Pali Sanna）不僅是perception而且是conception概念及意念，所以不能說只有六種，著者太著重perception之義，故有此曲解，本人殊不同意。編者張澄基識﹞﹞又：《阿毘達摩集論》，無著造，大正藏一六零五，六六四頁及安慧造，大正藏一六零六，六九五頁，皆由六根、六塵中說明想蘊並不是只限於此六種，想蘊就是思想及概念。張澄基識。

 

十四：「心所」一詞現常用以代表五蘊中意義甚廣的「行」字。「行」字在其它行文中之意義，幾可代表任何有為法，任何世間之物，乃至五蘊，無不是「行」。

 

十五：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第五九零頁。

 

十六：見《阿毘達摩集論》第六頁。

 

十七：見巴利文學會版《雜部經》第三集第六十頁。（此處著者亦犯與前面一般的錯誤，見註十三，編者張澄基識。）

 

十八：根據大乘佛教哲學，識蘊分心、意、識三義。阿賴耶識（通常譯作藏識）即在此蘊中。本書著者現正從事寫作一部佛教哲學之專著，不久即將出版。其中對此課題將有詳盡之比較研究。

 

十九：見巴利文學會版《雜部經》第三集第六十一頁。

 

二十：如果眼識只察覺到顏色，而不知是藍的，那麼此處所謂的顏色究竟是什麼意義呢？沒有紅、黃、藍‧‧‧‧‧‧的顏色，究竟是什麼顏色呢？張澄基識。

 

二十一：見巴利文學會版《中部經》第一集第二五六頁起 Mahatanhasamkhaya Sutta（譯者註：約相當於漢譯《中阿含》二零一嗏帝經。）

 

二十二：見巴利文學會版《中部經》覺音疏第二集第三零六至三零七頁。

 

二十三：見巴利文學會版《雜部經》第三集第五十八頁。

 

二十四：見一九二九哥侖坡版《增支部經》第七零零頁。佛稱此語乃他多生以前的一位師尊叫做阿邏伽的無欲仙人所說。尚憶西元前五世紀頃之希臘哲人赫拉克利脫氏Heraclitus也曾創一切皆遷流不息之說。他的名言是：「你不可能兩次伸足入同一河流，因為新的水在不斷流向你處。」

 

二十五：無我的教義在第六章內再行詳論。

 

二十六：事實上，覺音曾將「生靈」比擬為一木製機器。見巴利文學會版《清淨道論》第五九四至五九五頁。

 

二十七：見巴利文學會版《清淨道論》第五一三頁。

 

二十八：見巴利文學會版《雜部經》第三集一七八頁至一七九頁，及一四九頁至一五一頁。

 

二十九：見同版《增支部經》第五集第一一三頁。

 

三十：見同版《雜部經》第五集第四三七頁。事實上，佛說在任何人如見到四聖諦中任何一諦，即見餘諦。四聖諦是互相關連的。

 

三十一：犍陀羅國及中國之福建兩地，各有佛修苦行之像，形容枯槁，脅骨盡露。但此為佛得道前厲修苦行之像。佛得道後，即嚴斥此種修持為非法。

 

三十二：見《阿毘達摩集論》第七頁。三十三：見巴利文學會版《中部經》第二集第一二一頁。

 

三十三：關於七覺支請參閱「修習：心智的培育」章。